requestId:689cf7d13abb71.16950385.

重返孔子思惟的原點

——讀《天邊有一塊烏云：儒學與存在主義共享會議室》

作者：劉佳慧

來源：《中華讀書報》

時間：孔交流子二五六九年歲次戊戌八月初旬日甲寅

共享會議室       耶穌2018年9月19日

《天邊有一塊烏云：儒學與存在主義》，劉東著，江蘇國民出書社2018年6月初版，58.00元

孔子的思惟自先秦傳世以來，不單歷經了兩漢經學、宋明理學和現代新儒家的闡釋發揮，並且它在東亞文明圈的擴散衍變，以及流播到東方世界之后激起的持續回響，更使儒學構成了一片河網密布、江流錯落的寬廣水域。不過，這些支脈眾多的豐沛源流誠然給儒學界灌注了欣欣向榮的不絕生機，卻也屢次讓孔子的思惟在眾聲喧嘩和各具專心的闡發中偏離了原義，含混了宗旨，甚至掉往了本來臉孔。

劉東的新作《天邊有一塊烏云——儒學與存在主義》，恰是努力于重返孔子思惟的原點，回溯孔子思惟創生的先秦語境。他認為漢儒、宋儒甚至現代新儒家都在孔子思惟中摻進了太多的“私貨”，以致于要看清孔子思惟的真正價瑜伽場地值和臉孔，就需求在對后世儒學中的傳承和改革原因加以慎思明辨的基礎上，直接回到孔子的思惟自己，回到與孔子思惟最為親密相關的先秦典籍之中。不過，劉東并沒有局限于對《論語》等先秦經典逐字逐句解讀來發掘孔子的微言年夜義，而是借助比較研討的宏闊視野，起首樹立起孔子學說和以薩特為代表的無神論存在主義之間的深層可比性，識別出孔子思惟中極為可貴的“無限感性主義”，再用這個新穎切要的觀察來透視孔門之學，《論語》中諸如舞蹈場地“未知生，焉知逝世”“未能事人，焉能事鬼”等看似淺近的只言片語頓時煥發出邃密的深意，并成為聲援、論證和延長這個焦點立場的關鍵記錄。

從孔子思惟的“無限感性主義”出發，劉東將比較的視角從無神論存在舞蹈教室主義的觀察點擴展開往，進一個步驟將先秦儒學與宗教、海德格爾的學說、后世的理學、東方的啟蒙思惟，甚至俄羅斯憂樂交織的文明傳統進行多維度的聯系和精切的對照，以期加倍周全地發掘孔子思惟從“無限感性”的原點上創化出來的“人生解決計劃”。透過這種八音交響式的宏闊比較，讀者得以見出孔子對神“存而不論”的果決感性，對人的主體性的彰顯發揚，對“仁學”的價值選擇和倫理建構，孔子在面對現世的憂患、逝世亡的陰影和命運的偶爾性之時，絲毫沒有表現出“人生不值得過”的消極取向，而是加倍珍視和掌握獨一的今生，將長居心間的憂患，轉換成對無限人生的倍加護持和竭力而為。恰是基于對孔子思惟的從頭發掘和堅實懂得，劉東對儒學界長期風行的“天人合一”“倫理本位”“內在超出”“儒道互補”等焦點論斷供給了獨出機杼的解讀和評估，這不單對學界深刻探討中國文明之特點頗有啟發，並且立意鮮明地指出了兼具感性和品德的孔子思惟，對于當今這個經歷了感性的年夜范圍驅魅、多元文明在并存中亟待尋求配合的懂得基礎的“世俗世界”的主要意義。

一

正如本書的標題會議室出租“儒學與存在主義”所提醒的，在這項有如多維光束層層輻射的比較研討中，其間最早開啟、同時也是最銳利的那道光束，就是透過無神論存在主義的聚焦，照亮了孔子思惟的“無限感性主義”。

劉東將無神論存在主義視為東方的人文主義傳統在二十世紀衍變出來的一種哲學形態，并將它的思惟淵源上述到“軸心時代”的古希臘。他從希臘悲劇所展現的對神正論的深切質疑，以及智者派廣為宣揚的“人是萬物的標準”的論斷中，窺見了希臘哲學在方生方成之際隱伏的“人文主義”。（《天邊有一塊烏云：儒學與存在主義》，第24-25頁。下同）雖然基督教的突起覆蓋并吞沒了希臘文明的光焰，而那被長久遺落的人文精力的火種歷經漫長的中世紀之后，以回歸古典的名義在整個歐洲年夜陸蓬勃復興，不僅用感性驅散了天國的幻象，也將長期以來由教會操縱的對人生要義的詮釋奪回人間。劉東特別拈出被啟蒙的勁風所撼動的法國境內，經由拉伯雷、蒙田、伏爾泰、波德萊爾和紀德等人所賡續的“要么就對人生從頭展開審視、要么就對宗教進行冷嘲熱諷”的無神論傳統。（第29頁）當這種遙相呼應的人文精力延長到了薩特和加繆那里，他們一方面遭到了尼采“天主已逝世”之宣言的強烈召喚，另一方面則以存在主義的立場往對接無神論的思惟源流，并在二十世紀哲學界釋放出了宏大的精力能量。

薩特對人生和存在問題的探討，堅定果決地動用了那把鋒利的“奧卡姆剃刀”，剔除了天主和神靈講座場地的地位，以甦醒的感性和無畏的勇氣，直面神離開之后的荒蕪年夜地。薩特通過確立無神論的堅定立場，跨上感性的戰馬，英勇地闖進一個沒有神靈蔭庇的世界，開始了終其平生的哲學探險。而他所認清的“本身真正的任務”，就是依憑個體之感性探討存在的本質和狀態，為拋到人世間的性命尋找存在的意義。

那么，在無神論存在主義的對照下，孔子的學說呈現出何種類似性呢？劉東指出，《論語》中記載的“子不語怪、力、亂、神”“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知逝世”，體現出了孔子思惟的人間本位和感性精力。晚世以來，當中國文明周全遭受包含基督教在內的東方文明時，孔子學說蘊含的這種與宗教思惟迥然分歧的感性精力，就曾被蔡元培鼎力表揚：

凡宗教不是多神，即是一神；孔子不語神，敬鬼神而遠之，說“未能事人，焉能事鬼”？完整置鬼神于存而不論之列。凡宗教總有一種逝教學世后的世界；孔子說：“未知生，焉知逝世？”“之逝世而致逝世之，不仁而不成為也；之逝世而致生之，不知而不成為也”；絕不能用地獄地獄等說個人空間來附會他。凡宗教總有一種祈禱的效驗，孔子說：“丘之禱久矣”，“獲罪于天，無所禱也”，絕不覺得祈禱的需要。所以孔子的精力上，毫無宗教的分子。（第192-193頁）

劉東接續蔡元培對孔子的感性精力的深入體認，進一個步驟從孔子“未知生，焉知逝世”的獨特反詰中拈出“知”字，并結合孔子所說的“知之為知之，不知為不知，是知也”，為這種感性精力賦予了更精確的表述——“無限感性主義”，即明確本身在認識上的界線，不妄論未知的神靈和逝世后的世界，將本身的心力和關注點落實于人間的工作。

可以看出，孔子的學說和無神論存在主義之間的可比性，恰好奠定于兩者均對神靈采取的“缺省”處理方法，以及將關切點轉向現眾人間的“無限感性主義”。不過這兩者與宗教思惟的關系則各具臉孔。以薩特為代表的存在主義，與尼采“天主已逝世”的宣言構成了遙相呼應的關系，是在對基督教的反水和對神學的最基礎否認中應運1對1教學而生的，是以流露著一種瑜伽教室“反宗教”的底色。孔子則對超越本身的認知邊界的神靈，并沒有簡單斷言神的存在或不存在，而是采取了“存而不論”的態度。

從“無限感性主義”這一配合原點出發，劉東進一個步驟圍繞個體與別個人空間人的關系、若何面對逝世亡等問小樹屋題，將孔子的學說與無神論存在主義進行了多層面的比較。例如在此書的“孤獨的代價”章節中，針對薩特共享空間筆下孤立疏離的文學抽像和“別人即地獄”的殘酷論斷，劉東認為舞蹈教室這與東方世界長期以來對基督教的路徑依賴有著親密的關系。當天主的地位被薩特剔除之后，宗教所供給的對眾生的品德訓戒和精力庇護也隨之蕩然無存，獨一能夠依憑的感性自己又不預設任何倫理和價值選擇，是以原子化的個體也就不難墮入孤立無援的保存窘境。比擬之下，孔子則在轉向人的主體性的同時，還將“仁學”確立為價值系統的軸心，使得儒學的無限感性主義不是一種無目標的盲動，而是有著鮮明的倫理導向。是以，沿著“我欲仁，斯仁至矣”的價值選擇，在個人與別人的關系上，孔子強調的是“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的來往原則，由此樹立起了與無神論存在主義迥然分歧的極為溫和、融洽、友善合作的人際關系。

二

當然，孔子的思惟與無神論存在主義的對照，并不料味著孔子的學說就供給了一個完善無缺的“人生解決計劃”。事實上，正這般書的標題“天邊有一塊烏云”所喻示的，因為孔子對神情取了存而不論瑜伽場地的態度，所以儒學的蒼穹也就留下了一個不成回避的缺口。對于人生順逆升沉的偶爾性，時運共享會議室的變幻莫測，以及必將到來的存亡年夜限，人們往往難以蒙受這些現世保存中的迷惑、憂懼和由此帶來的傷痛，是以轉而尋求神靈的庇護，以及宗教供給的精力安慰。可是孔子以“不語怪、力、亂、神”的甦醒感性劃定了認知的邊界，他在沒有神靈供給精力庇護的情況下，必須直面熟命的苦痛。劉東讓讀者留意到孔子對愛徒的傷悼——“顏淵逝世，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣！’曰：‘有慟乎？非夫人之為慟而誰為？’”，以及孔子面對本身終點時的驚呼——私密空間“泰山其頹乎！梁木其會議室出租壞乎！蘭摧玉折乎！”（第81-82頁）孔子對神靈采取的“缺省”處理方法，使得現代宗教所供給的心靈的蔭庇也隨之隱退了，那么這種對于逝世亡的悲哀，以及對于命運的偶爾性和不確定性的憂懼，也就凝集成現眾人生中一片揮之不往的陰影。劉東把它比作天邊的烏云，認為它代表著處于人們的認知邊界和掌控才能之外的種種情狀：

恰是那塊作為天邊暗斑的烏云，代表著歷史的不確定性，代表著人生的偶爾與無常，代表著天命的不成知與不仁，代表著世事的白云蒼狗，代表著世界的奧秘莫測，代表著舞蹈場地美景的稍縱私密空間即逝，代表著韶華的白駒過隙，代表著任何習慣都不克不及成為天然，代表著“病來如山倒”的隨時降臨，也代表著年夜往之期的絕對預約……(第82頁)

這塊烏云所敞開的認知缺口，構成了儒家學說的憂患意識。盡管孔子對于愛徒之逝世有著如許的悲慟沉哀，可是這并不料味著孔子及其精力傳人就會沉淪在這種苦痛和憂懼中無法自拔。恰好相反，他們憑借節制的感性和直面人生的勇氣，在感觸感染到年命催迫、瞥見那片烏云常懸天際的同時，也加倍珍視和掌握獨一的今生。

劉東將讀者的留意力引向曾參，這位孔子門下極為優秀的高徒，對于今生應該若何度過，曾參說：“士不成以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”彌留之際，他又有如下的言行：“曾子有疾，召門門生曰：‘啟予足！啟予手！’《詩》云：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”在年夜限將至的時刻，病體繁重的曾參讓門生幫他抬起本身的手和足，看一看它們都是無缺無損的，他對受之怙恃的身體發膚的臨終觀察，表白他額外愛護和護持年壽無限的人生，畢生都在兢兢業業、竭力而為，直至走向性命的終點。透過這些耐人尋味的只言片語，劉東指出曾參無愧于孔子的真傳，因為他所說的“逝世而后已”和“啟手啟足”，都表現出對孔子的“生無所息”和“視逝世如歸”的存亡觀的傳神體悟。（第152-153頁）

可見，以孔子為代表的儒家學者，一方面逼真地感觸感染到逝世亡和人1對1教學生活著的種種偶爾性所帶來的憂懼，以及它們凝集的烏云所投下的陰影。另一方面，他們并沒有是以低沉懶惰，而是將這種憂患意識，與他們著眼于此在人生的積極立場融為一體。這不單為儒者的日常生涯注進了深奧而豐厚的內涵，並且使得他們加倍深入地體認到年壽之無限，光陰之催迫，也使他們倍加愛護今生的歲月，鄭重對待性命的責任和重托，為今生的完滿尋求和任重道遠的事業竭力而行。

三

基于孔子思惟的無限感性主義，劉東還對中國文明中包含“天人合一”“內在超出”“倫理本位”“儒道互補”等主要論題展開了別開生面的解讀和評估。例這般書有三個章節均觸及對“天人合一”問題的從頭審視和深刻探討。（三個章節分別是“天邊的烏云”“發憤而忘憂”“合一或隔絕”）劉東指出，在孔子的時代，已經共享空間出現了“絕地天通”式的天人相分，彌漫著“天道遠，人性邇”的感性精力。劉東借鑒了中國晚期宗教和人類學的研討結果，通過對“絕地天通”的意涵之考索，認為中國現代社會經歷了從“人神雜糅”到“絕地講座場地天通”的關鍵轉換，即從遠古時期“天人合一、萬物有靈”的原始宗教階段，經由感性精力的滌蕩和對“天”的觀念之重塑，開始邁向“六合相分、人神不擾”的階段。與這種“天人關系”的演進互為呼應的是，隨著先秦人文精力的躍動，“天道遠，人性邇”的思惟觀念也開始興起和流播，“天”的神性不斷隱退，并與人文世界拉開了距離。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”，就將“天”視為與人的主體相對的、包括著天交流然天性和規律的客體。這兩股協力配合促進了“天道”與“人性”相分離的時代年夜勢會議室出租，也為孔子安身于現眾人生的學說，供給了主要的思惟資源和原生語境。

不過，劉東同時讓讀者留意到問題的另一面——這種落實于人間本位的學說，也意味著“天”與“人”的疏遠和分隔，使得“天”成為了一個生疏的、異己的存在。他進一個步驟從孔子“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的自述中，認為孔子在暮年時表現出想彌合天人的盡力，并將這種文明幻想落實在對“仁學”的外推和建構上。

孔子舞蹈教室的“仁學”安身于反求諸己，他所說的“為仁由己，而由人乎哉”，以及“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”，均是主張人們應該向內根究和修持本身的仁德善性。當孔子進一個步驟把這種具有人格顏色和價值導向的“仁學”，推廣和投射到“天”所代表的天然萬物之時，就使得“天”不再是一個客觀的、異己的存在，而是和我們一樣，有著配合的仁學結構，包括著配合的善的天性。這樣的“天”與我們不再生分與隔閡，那么我們生涯在這樣的蒼穹之下，就像棲息在與本身親密無間的家園。透過這種“天人關系”來對待我們今生的歷程，就不僅是曾子所說的“仁以為己任”的任重道遠，不僅是對本身仁德的充足發掘和竭力實行，並且是在六合運行之中，往順應與我們的性命同構的天然節律，在宇宙年夜化和萬物生長之中，隨時發現和體悟此中蘊含的仁德與善性。劉東指出，這種“仁學”向六合天然的投射，在儒家名言“天行健，正人以自強不息，地勢坤，正聚會場地人以厚德載物”中有著鮮明的體現——恰好是正人心中先有自強不息的信心和厚德載物的品德，反過來觀看六合，也賦予了六合這樣的天性。（第110頁）

通過對“天人合一”的從頭闡釋，劉東讓讀者認識到，孔子彌合天人之際的盡力，是樹立在“絕地天通”的基礎之上的，是以這不是向著原始巫術和萬物有靈之說的周全發展，而是孔子以人為中間，將“仁學”推廣和投射到六合天然之上的文明建構。雖然儒家對“天”的建構具有強烈的主觀顏色，可是劉東借鑒了語言哲學家約翰·奧斯丁的“實施性”理論，認為假如人們切實信任這種文明信心，并把它滲透到倫常日用和生涯實踐之中，就會催生出真實的歷史事實，實現“主觀”向“客觀”的轉化——人們會在六合天然之中，不斷發現與本身的內在尋求同構的仁德善性，感觸感染到渾然無間、若合符節的天人關系，并獲得精力上的悅樂與滿足。

正如劉東在書中所總結的，假如說“天邊的烏云”所喻示的“憂患意識”構成了中國文明的底色，那么“天人合一”所激發的“悅樂精力”則撐起了中國文明的高度。這兩種精力并沒有相互否認或抵消，而是構成了執兩用中的關系。（自序第3頁，第475-477頁）這一真個憂患意識，給儒家的世界帶來的不是性命的壓抑和人生意義的消解，反而激勵人們愛護和掌握獨一的今生。另一真個悅樂精力，則彌補了天人相分所帶來的疏遠和隔閡，它通過“仁學”瑜伽場地結構的外推教學和投射，將內在的、異己的六合，轉變成與人們親密無間、可以隨時隨地發現和根究仁德之美的家園。這種憂與樂的雙向互補，為中國文明的綿延賡續注進了耐久的舞蹈教室韌勁與生機。

責任編輯：姚遠

TC:9spacepos273