原題目：屈原與楚文明：誤讀與本相
所謂文明，是指帶有群體性亦即為群體成員所共享的行動方法、思想方法和感情方法。那么詳細從屈原（約前353—約前278年）時期說，“楚文明”的質性應當若何界定呢？《漢書·地輿志下》云：“楚有江漢川澤山林之饒；……信巫鬼，重淫祀。”東漢末王逸之《九歌序》曰：“昔楚南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作樂鼓舞以樂諸神。”楚文明最主要的質性可以從三個親密聯繫關係的層面來界定：一是崇奉神鬼巫覡。聯合楚辭作品及其包養網他晚期經典，可判斷《漢志》與《九歌序》所說的“鬼”現實上以神為主而兼括凡是所謂鬼。《墨子·明鬼下》記子墨子曰：“古（之）今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人逝世而為鬼者……”所謂“天鬼”和“山川鬼神”指的是包養網天神、山神、水神之類，凡是所謂鬼僅限于“人逝世而為鬼者”這一個方面。在晚期傳統中，神鬼存在于跟人絕對的此岸，通俗人不克不及超出現世與神鬼的界線，溝通神鬼需求顛末巫覡——“在男曰覡，在女曰巫”（《國語·楚語下》“昭王問于不雅射父”章）。許慎（約58—147年）《說文·巫部》云：“巫，……女能事有形，以舞降神者也，象人兩袖舞形。”又云：“覡，能齋肅（穩重恪慎）事神明者。”“巫”“覡”可統言為巫，是晚期傳統中專事神鬼、溝通神鬼和眾人的中介。二是高度器重祭奠神鬼的典禮性運動。《漢志》說楚人“重淫祀”，《九歌序》說楚人“好祠”，都是指他們動輒祠祀神鬼以致妄濫無度。三是在祠祀神鬼時，善于以歌樂鼓舞歆悅神鬼。
屈原生值戰國中期偏晚包養網，當時楚人信鬼好祠，有“沒事，告訴你媽媽，對方是誰？”半晌，藍媽媽單手擦了擦臉上的淚水，又增添了自信和不屈的氣場：“我的花兒聰明漂亮一系列出土文明遺存可以證明。好比，湖北江陵天星不雅一號墓（墓葬年月在前361至前340年間）所出竹簡有祭禱記載，花兒最好的文筆說：就算習家退休了，我的藍雨華生是習世勳從未見過的兒媳婦，死也一樣。即使他死了，他也不會再結婚了從中可知祭禱對象除楚先祖悼公、惠公等人外，還有神祇司命、司禍、地宇、云君、洪流、東城夫人等（見湖北省荊州博物館《江陵天星不雅1號楚墓》，《考古學報》1982年第1期）。江陵包養網看山一號墓（墓葬年月在前340年前后）所出竹簡有祭禱記載，從中可知祭禱對象除了柬（簡）太王（前431至前408年在位）等先王及先君東宅包養公外，還有神祇后土、司命、洪流、山水等（湖北省文物考古研討所、北京年夜學中文包養系編《看山楚簡》，中華書局1995年）。湖北荊門包山二號戰國楚墓（墓葬時光為前316年包養）所出竹簡有卜筮祭禱記載，從中可知祭禱對象有老僮、回祿等先祖先王，復有神祇后土、司命、洪流等（湖北省荊沙鐵路考古隊《包山楚墓》，文物出書社1991年）。這些墓葬時光上約當屈原早年，空間上則在屈原放逐江南前的郢都地域，可謂那時楚人信鬼好祠簡直證。湖南長沙槍彈庫戰國楚墓（墓葬年月相當于戰國中早期之交）出土之帛書有十仲春神像（見李零《長沙槍彈庫包養戰國楚帛書研討》圖版一至三，中華書局1985年），藍玉華點點頭，起身去扶婆婆，婆婆和媳婦轉身準備進屋，卻聽到原本平靜的山間傳來馬蹄聲林中，那聲音分明是朝著他們家形態萬千，神奇譎詭，活潑表白那時楚人一年到頭都覆蓋在神明的輝煌中。其地屬于屈原第二次被流放的江南一帶，當時則值屈原暮年或許稍后。這一文明遺存異樣證實了屈原置身于此中的楚文明的傳統和實際。
以屈原為楚文明之代表是古代學人的知識性不雅點，它現實上是把屈原視為楚文明的同質元素。有學者說：“屈原的作品（包含回于他名下的作品）集中代表了一種根柢深邃深摯的文明系統。這就是……佈滿浪漫豪情、保存著遠古傳統的南邊神話-巫術的文明系統。儒家在北中國把遠古傳統和神話、巫術一一感性化，把神人化，把奇怪傳說化為君臣父子的人間次序。……在被孔子刪定的《詩經》中再也看不見這種‘怪力亂神’的蹤影。但是，這種蹤影卻很是活躍地保留在以屈原為代表的北國文明中。”又說：“……《離騷》《天問》與全部《楚辭》的《九歌》《九章》以及《九辯》《招魂》《年夜招》……組成了一個相當凸起的南邊文明的浪漫系統。本質上，它們是原始楚地的祭神歌舞的延續。”這種結論完整被屈原辭的“情勢意圖”誤導，究實在際，屈原辭跟原始神話-巫術傳統有實質的分歧。從感性層面上看，屈原對原始神話-巫術傳統有史上極為罕有的深邃深摯、劇烈的猜忌甚至否認。這集中表示在《天問》這一太古奇作中。
就像不克不及讀懂《太史公自序》和《報任安書》，就不克不及讀懂《史記》一樣，不克不及讀懂《天問》，也就不克不及讀懂屈原《離騷》《九歌》等千奇百怪、最具標志性的辭作。
《天問》開篇云：“遂古之初，誰傳道之？高低未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟像，何故識之？”這里先要作一個闡明，一個意思完全的“天問體”詩句或句群，基礎上是前半截引錄神話或汗青的講述，后半截則針對這一講述提問。即如這幾句詩，神話的講述是“遂古（往古）之初，……高低未形（天和地沒有天生），……冥昭瞢暗（黑夜與白天混淆未分），……馮翼惟像（一切氤氳渾沌只要像而不具有形質）……”此中第一句提挈神話對往古之初的總體講述，后三句則分辨指涉神話對往古之初的一些詳細說法。而“誰傳道之”“何由考之”“誰能極之”“何故識之”，即是對這些神話論述的質問。屈原捉住的最基礎題目是：神話說往古之初，六合還沒無形成，日夜尚未離開，一切氤氳浮動只要像而不具有形質，當時人尚未發生，既然人不克不及在場，又有誰可以或許感知往古之初這一系列情形，而傳述給后人呢？既然包養網人不克不及包養網在場，又何故深究、辨認這些情形呢？正如朱熹（1130—1200年）《楚辭集注》所闡釋：“……往古之初未有六合，固未有人，誰見得之而傳道其事乎？……時未有人，今何故能窮極而知之乎？”此類詩句，前半截足以表白屈原熟知相干的神話論述，而更具焦點意義的后半截則強無力地表白，屈緣由為這些講述沒有在場者的感知、講究、辨認和傳述，而將其真正的性懸置或許否棄。
《天問》又問：“昆侖縣圃，其居（基址）何在？”酈道元（466或472？—527年）《水經注·河水一》注“昆侖墟在東南”云：“昆侖之山三級：下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃（案即懸圃），一名閬風；上曰層城，一名天庭。是為太帝（案即天帝）之居。包養網”按包養此說，縣圃是昆侖第二級。神話講述昆侖及其地點，頭頭是道。《山海經·西山經》云：“（槐江之山）東北四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。”郭璞（276—324年）注謂：“天帝都邑之鄙人者。”《國內西經》云：“國內昆侖之虛（山丘），在東南，帝之下都。……方八百里，高萬仞。上有木禾（谷類），長五尋，年夜五圍。……面有九門，門有開通獸守之，百神之地點。……開通獸身年夜類虎而九首，皆人面，東向立昆侖上。”屈原甦醒地熟悉到，神話說昆侖縣圃若何若何，可究竟沒有人在某一個詳細地點感知過它們的基址，正由於它們不克不及訴諸人的經歷感知，或許供給人在場的驗證，它們的實存性需求被懸置或否棄。——能答覆屈原“何在”這一質疑的，不是屈原已知、眾人傳聞的某個地點包養網，而是包養網一個被在場者感知和確認的地點（屈原斷定最基礎就沒有如許一位在場者）。眾所周知，昆侖懸圃是神話的焦點。屈原否棄昆侖懸圃的實存性，不只意味著他包養否棄了昆侖所代表的神話空間的實存性，並且意味著他否棄了跟這類神話空間聯繫關係在一路的“帝”“百神”以及“開通獸”等異物的實存性。
而否棄神話論述中昆侖懸圃系列的神明、異物以及神話空間，現實上就是對原始傳統中神和神話的廣泛的全方位的否棄；由於一切的神話空間諸如九天、崦嵫、洧盤、赤水，一切的神靈諸如帝、羲和（為日駕車之神）、看舒（為月駕車之神）、飛廉（風神）、雷師（雷神），一切的異物諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇等等，都不克不包養及供給在場者的經歷感知和驗證。好比神話說天有九重包養網，《天問》云：“圜（天）則九重，孰營度（周匝量度）之？惟茲何功，孰初作之？”屈原確信無人制造量渡過所包養謂九重天，是以它不成能是實存，相干神話論述必定是虛妄的。《天問》云：“羿焉彃日？烏焉解羽？”這里呈現了針對神話的“天問體”詩句的另一種形狀：直接在神話論述中嵌進質疑。“羿……彃日”和“烏……解羽”是神話論述包養，“焉”是針對這些論述的質問。屈原的意思是，沒有誰在一個詳細地點感知驗證過羿射日烏解羽之說的真正的性，所以它是虛妄的。《天問》云：“女媧有體，孰制匠之？”這一句包含的神話的論述是女媧制造了人類。屈原的意思是，假如女媧造人的說法能說明人發生的根源，那么也必需有某一個存在制造女媧的性命體，既然沒有一個可以被確認的存在制造了女媧的性命體，那么女媧的其實性以及女媧神話的真正的性就必需被否棄，況且女媧造人的說法呢？屈原對神和神話論述的質問是可以移植的。好比他對“遂古之初”的質疑移植于女媧造人一說，即女媧造人之初，人不存在，誰能講究、辨認其包養網事并向后人傳述呢？他對“昆侖縣圃”的質疑移植于女媧造人一說，即有誰在一個可以驗證的詳細地點感知過女媧造人一事呢？
總而言之，題目的要害在于，超越經歷感知的工具，亦即不克不及被經歷感知證實的工具，屈原都謝絕認可實在存性或真正的性。這種不雅念就是墨子所說的：“……全國之所以察知有與無之道者，必以眾之線人之實知有與亡（無）為儀者也。請（誠）或聞之見之，則必認為有；莫聞莫見，則必認為無。”（《墨子·明鬼下》）只不外墨子把道聽途說當成了真正的的經歷感知，所以他根據這一理念“證實了”鬼神的存在。屈準繩固執于用真包養網正的的經歷感知來對神鬼的實存性以及神話的真正的性停止驗證，是以必定會招致原始神巫傳統的汩沒。神的實存性與神話的真正的性回根結底只能由崇奉支持。“單單依附感性我們不成能深刻崇奉的奧秘中往”；“在神話想象中，老是暗含有一種信任的運動。沒有對它的對象的其實性的信任，神話就會掉往它的基礎”（恩斯特·卡西爾《人論》，上海譯文包養網出書社1985年）。可屈緣由為確認了神話不克不及被經歷感知證實而不再信任神的其實性以及神話的真正的性。屈原對神話的“問”不是不知之“問”，而是知而不信之“問”，——這種“問”意味著他剔除了神話論述中的“信任的運動”。并且，屈原對原始神巫傳統的拷問相當體系和完整。經由過程這種拷問，他使神或神話的焦點釀成了虛空。反不雅包抄著屈原的強盛汗青和實際傳統，這可以說是一場意義嚴重的反動（《天問》質疑和否棄的神話異樣不只僅屬于楚文明，但一切的神和神話都經不起屈原的這種拷問）。
總之從感性層面說，屈原撇棄了神巫傳統“對它的對象的其實性”的“信任的運動”，使之情勢化，或許說使之演變成了一種“有興趣味的情勢”。唯其這般，屈原在藝術層面上才可以“隨便”拿捏繚繞神鬼異物之存在、運動與空間睜開的一系列原始“素材”。
起首，神鬼（諸如帝、羲和、看舒、飛廉、雷師）及其特征性存在或運動，異物（諸如龍虬、鸞鳥、鳳皇）及其特征性存在或運動，神話空間（諸如昆侖懸圃、赤水）及其特征性存在等，這些“其實性”“真正的性”被屈原否認的神異對象在他的藝術建構中紛紜回生。好比《離騷》主人公叩帝閽，求宓妃、求有娀之佚女簡狄、求有虞之二姚，以及遠逝求女，是屈原辭最有標志性的奇思妙想。“駟玉虬以乘鹥兮，溘埃風余上征。朝發端于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”，由是而叩帝閽。“朝吾將濟于白水兮，登閬風而緤馬。忽反顧以流涕兮，哀高丘之無女。溘吾游此秘戲圖兮，包養網折瓊枝以繼佩。及榮華之未落兮，相下女之可詒”，由是而求宓妃簡狄二姚。“何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏。邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流”，由是而求故宇外的美男。這些藝術想象的焦點空間不就是昆侖懸圃嗎？
其次，屈原在應用神鬼、異物、神話空間等素材時，常常基于需求作“自相牴觸”的設定。好比，《離騷》主人公差使羲和、看舒、飛廉、雷師、虬龍、鳳鳥等往拜會天帝，偏偏就使喚不了掌管宮門的帝閽：“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而看予。”《離騷》第一場奇詭想象是以而終止。《九章·思佳麗》的主人公懷念佳麗而媒盡路阻，欲托浮云回鳥傳達情思，可事與愿違：“愿寄言于浮云兮，遇豐隆而不將。因回鳥而致辭兮，羌迅高而難當。”他不只不克不及使喚云神豐隆，就連通俗的回鳥都不克不及使喚。而《離騷》主人公叩帝閽，曾使喚與豐隆同類的神祇看舒、飛廉、雷師以及神鳥鸞、皇、鳳鳥；求宓妃，曾令豐隆“求宓妃之地點”；求簡狄，曾“令鴆為媒”。其上全國地，又曾使喚西皇、鳳皇、蛟龍等。屈作主人公經常役使神靈，但要害時辰又往往使喚不了神靈（或許即使能使喚也沒有效）。可見可否差遣神鬼異物有激烈的設定性，出于需求而使喚神，出于需求而不克不及使喚神，全看詩人的設定。
再次，屈原經常基于需求改易神話元素。好比求簡狄片斷，屈原在多個層面上對原有的神話傳說做了轉變。《天問》曾云：“簡狄在臺嚳何宜？玄鳥致貽女何喜？”包養網此二語直接在神話論述中嵌進了對相干論秦家的人不由微微挑眉，好奇的問包養網道：“小嫂子好像確定了？”述的質疑。此中神話論述是，簡狄在臺上為帝嚳高辛所中意，高辛派玄鳥（包養網燕子）奉上贈品，簡狄很興奮而嫁給了高辛（有關傳說也見于《詩經·商頌·玄鳥》《呂氏年齡·音初》等，頗有異同）。《思佳麗》則先將高辛與佳麗（隱指簡狄）拉回到聯合前，主人公作為高辛的競爭者呈現。高辛派玄鳥作媒奉上贈品，主人公欲求豐隆致語佳麗，而豐隆不聽使喚，欲求回鳥致辭，回鳥飛得快且高而不克不及值；佳麗終為高辛所得，包養主人公落敗。神話論述與詩人全新的營構就如許絞合在一路。至《離騷》主人公求簡狄一段，簡狄地點之臺釀成了“瑤臺”，主人私有伐柯人了，他使喚的是鴆鳥（鴆鳥變節了本身，主人公又斟酌以雄鳩為媒，但討厭雄鳩輕浮巧佞，沒有實行），高辛的伐柯人則升格為鳳皇，終極，主人公仍是落敗。這里詩人依照藝術需求設置情節的取向是非常光鮮的。特殊是，鴆鳥乃傳統論述中最狠毒的鳥，“其鳥年夜如鸮，紫綠色，有毒，食蛇蝮，……以其毛歷飲卮，則殺人”（洪興祖《楚辭補注》引《廣志》）；鳳皇則是傳統論述中最美善的鳥，“見則全國安定”（《山海經·南山經》）。這一南北極化設置使情節高度戲劇化，增添了詩的藝術包養張力。
綜上所論，屈原不只完成了對神巫傳統的否認，並且完成了對神巫傳統的否認之否認（他所拋棄的傳統不只僅屬于楚國，此中司命等神祇則斷定呈現在他的保存語境中）。就這兩個層面說，他在北國文明或楚文明中不具有廣泛性，最基礎就不代表北國文明或楚文明的廣泛景象和現實。屈原是“她這一生所有的幸福、歡笑、歡樂包養，似乎都只存在於這座豪宅里。她離開這里之後，幸福、歡笑和歡樂都與她隔絕了，再也找楚產”，卻顯明超出了楚文明；楚人信巫鬼重淫祀的風習卻代代相傳，持久因循不衰。
需求闡明的是，視屈原為楚文明之代表還有別的一種情勢，即保持以“在楚言楚”的理念來詮釋屈原辭，從某種水平上堵截它跟華夏文明的關系。實在新出土簡帛古書已為屈原辭聯繫關係華夏文明供給了實證。好比，上博簡、郭店包養簡所抄寫之《窮達以時》《蘭賦》《李（桐）頌》《孔子詩論》《五行》等新出土晚期儒典，跟《離騷》所代表的屈原辭有“有組織的”“構造性的”聯繫包養關係，為屈原關于窮通出處的焦點理念、常識支撐、倫理持守，為屈辭噴鼻草—正人象喻、男女關系象喻等具有最基礎意義的“有興趣味的情勢”，為其言情、言志一體化的自發詩學實行，供給了富有產生學意義的闡明（見常森《新出土晚期儒典與屈原辭》，《中國社會迷信》2023年第11期）。要之可否正確掌握屈原辭與楚文明或北國文明的關系，這一題目實在也意味著可否正確掌握屈原辭與華夏文明（特殊是與周文明和儒家文明）的關系；以屈原為楚文明之代表，實是楚辭研討範疇最年夜的認知過錯，被視為保留南邊神話-巫術系統的屈原辭現實上從真正意義上促進了這一系統的情勢化。
（作者：常森，系北京年夜學中文系傳授）